[免费论文]浅析方孝孺人生哲学的立德特征
的不朽论化解生死问题.孝孺之说充分展现了美德论伦理学的崇高人格理想,其榜样意义甚大,现实指导意义则十分有限.关键字：人生哲学;美德论;德福统一;生死观;儒家是彻底面向世间的知识人群体,儒家伦理学亦随之服务于其世间理想的实现,而在人生哲学的建构上尤为着力.方孝孺伦理学的理论重心同样在于其人生哲学,他从改善士人精神风貌.扭转总体社会风气的现实需要出发,以天人合一的天命观作为立论根基,重点考察了德福矛盾与生死矛盾这两大伦理学究极问题,提出二者的化解方法根本在于个人德性的挺立.孝孺人生哲学既赓续了儒家伦理学的美德论传统,又反映了明初理学家在处世问题上的典型态度,更是孝孺本人舍身成仁的最终依据,具有一定的探究价值.学界对于方孝孺的伦理道德思想向来有所关注,然而现有探究成果的问题意识比较分散,尚不足以系统呈现其全貌(1).本文将以孝孺人生哲学的立德特征为线索,深入该问题加以探讨.一.天人合一的天命观:立德为本人生哲学的依据人生哲学回答人应该如何活着的问题,因而首先需要正确看待人生,探索人生规律,从而确立人生目的,这也就是儒家所说的天命问题.儒家向来以为命不易知,而又非常重视知命;知命最终是为了遂命尽性,挺立天德,此乃儒家天人合一观念展开到实践哲学领域后的必然结果.孝孺的天命观也体现了这种意识,主张人生价值实现的前提唯在于知命而顺应之,进而呈现为立德为本的人生哲学样态.(一)天命的自在必然性孝孺非常看重知命,他在文章中时常会谈到天命.例如:士不可以不知命,人之所志无穷,而所得有涯者,命也.[1]故盛世衰世之民,其命皆不可推,宜然而然,不然而不然,此人所能知,数之所该也.不然而然,宜然而否,此理之所不可徴,天地之所不能易,而况于区区之数乎?[1](241)命出乎天,天其由人乎哉?[1](562)可知在孝孺那里,命的根据和来源都是天;天命是自在的,往往用于形容人类生活之不得不然却又不知其所以然的现实状况,多显现为人的主观能动性在与外部条件交互作用下的有限度的发挥.说文解字曰:命,使也.注曰:命者,天之令也.其实天命本义即使然之义,故而孝孺谈命也能够从以下两个层次去理解.其一,孝孺表面上总是从自然之天的意义上谈天命,意指天地间万事万物的发展变化都无条件地遵循天理这一普遍规律,都笼罩在驱使的作用之下,没有超出气化流行的制御范围.需要注意的是,虽然天命在人的观测中表现为一种客观必然,但它实际上并非来自超人间意志的安排,而是完全出于御使下二气五行的自然运动.因此,人类无法通过献祭之类与超人间存在交流的手段博取天命的支配权,甚至没有任何渠道或方法能够介入天命的运作而对其施加影响.是以孝孺坚持说命不与人谋也,久矣[1](62),不可以智力动也[1](619),认为天命绝对无法由于人力发生改变.其二,自然之天意义下的天命还进一步隐含有伦理之天层面的意义,此即是指天赋予人的存在以及生活的必然性,亦即人的道德本性和在现实人生中展开道德践履的使命.孝孺明确指出人有五常之性,天命也[1](612),就是特指人在本性上的必然性.而这一含义下天命的实现全然依赖于人的主观选择和努力,与经验世界的事物状态或环境条件的既成性无关.对此,孝孺认为命之所定,虽圣贤不能违,圣贤之所树立,虽命亦有所不能制也[0],提示出了天命自在而圣贤自为的境界.这就使天命的内涵不止局限于客观世界,而是经由天人合一的观念转化为人在主观上自觉参与天理流行的应然性,从而赋予人从单纯的造物成为造化参与者的可能性,使人的存在得以跳脱出自然,走向自由,实现了人的内在价值的高扬.从这两个方面概括而言,孝孺所讲的天命基本就可以看作囊括了一切自然界事物及人类生活事件的先验必然性,而且始终体现为无目的的合目的性.(二)顺应天命的自为应然性孝孺对士人阶层提出知命的要求,实际上是希望儒者安命.遂命,为所当为.从天人合一观念出发,孝孺的天命观揭示了如下这一根本人生规律:即人的天赋条件及人类生活事件的发展变化也总是以天理为根据,须总是遵循流行的安排.一旦谙于此理,人就应该清楚地知道只有顺应天命才是人生应该采取的正确方式.故而针对士人阶层,孝孺主张其人生目的理应始终致力于践行天赋使命,修身立德,助益于人道向的复归,亦即他所说的:先乎千万世,而欲因吾身使之明,后乎千万世,欲各不违其生,而复其性,斯吾之所当为,而亦天之任我之意也.[1](353)因此,孝孺虽然主张天命自在,但绝不是要人完全放弃主观努力,屈从于所谓的宿命.知命.安命不仅不与人的主观能动性相矛盾,而且恰恰是主观能动性合理发挥并产生效力的必要条件,个中关键便在于察机.孝孺尝云:善为天下者,尽人事以回;不善者,委天命以怠人事……人以为天命,而不知人事失其机故也.[1](473)机即是几微,指预示着事物发展变化方向的那些不容易被发现的关键征兆,非为知命者不能察觉.察机乃成事之要,不察则难以借势,甚至会因违背天理而导致事物走向衰败.换句话说,合理诉求得以实现的前提仍在于主体对天命的充分体认与客观现实条件的恰当回应,归根结底还是君子尽其所能为而已[1](323),既是人道之自为,也没有超出的自在必然性.二.德福统一:价值论中的立德特征前文明晰了方孝孺立德为本人生哲学的理论依据,接下来本文将进一步考察其在解决具体人生问题时表现出的立德特征.价值论是孝孺人生哲学的重要组成部分之一,其核心关切则在于德福关系问题.面对明初残酷的生活现实和人们普遍追名逐利的社会现象,孝孺仍然坚持立德为本.德福统一的价值论,相信只有根据生活,达成德性的完满,才能获得真正的幸福.(一)德福不一致问题的提出价值论之所以是人生哲学的重要问题,是因为人生哲学探究人类及其生活的应然问题;而人作为人的存在,其本性就表现为以意义赋予的方式看待世界,以及总是追求好的事物.其中,善本身和幸福这两种好属于绝对价值,具有特殊的探究意义,由此派生的德福关系问题也成为人生哲学无法回避的理论难题.儒家历来极为关注德福关系问题,与大多数儒者一样,孝孺也具有强烈的德福统一信念.孝孺的价值论根据天人合一的基本世界观,主张就人的存在本身而言,善良意志便是其绝对价值.善良意志就是指自觉按照天理行动的那种意志,亦即上以不愧乎天,中以不怍于心,下以有益于人而后止[1](440)的君子之德.换言之,修德.立德是人的义务,独立于幸福诉求而无条件地成立.然而,身处时局较为动荡.政治环境与生活环境都比较残酷的明代初期,孝孺观察到的社会现实不断地迫使他反思人生幸福与赋予人的为善义务之间的对应关系(1).人们普遍追名逐利的道德失落状况对传统德福观念提出了巨大的挑战,为了维护儒学的文化霸权地位,推进实现以儒学救人治世的理想,孝孺必须解决善良意志及其实践与幸福之间一致关系的确证问题.(二)德福等价的幸福论:重构士人价值观以消解德福矛盾德福不一致问题的核心矛盾在于幸福本身仅仅属于人道的应然,并不能从天命中必然推出.所以孝孺先从幸福论的修改与重构入手,针对道德觉悟较高的士人阶层消解德福矛盾.要消解德福矛盾,孝孺须先证明为善立德是幸福的充要条件.生活事实表明,人生追求不同,则主体所认为的幸福也不同.尚书·洪范较早归纳出了五福,代表了人们最普遍的幸福观.孝孺十分清楚大众大都满足于富贵长寿之欲,乃至多数士人追求的也不过是大之欲显功名于天下,著誉闻于后世.次之犹欲显于一国,下之犹欲显荣于乡邦[1](303)的俗人幸福而已.对此他指出,人之所趋,自当为此,不当为彼(笔者按:‘此’谓善,‘彼’谓福)[1](399),直接认定只有立德为善才是正确的人生追求.由是,孝孺从幸福论入手消解德福矛盾的方法便涵盖了以下两方面内容.其一,加强道德宣讲,要求士人只需把为善立德作为义务即可,绝不能将其颠倒为求取幸福的手段.孝孺不否认人们追求利达的社会现实,但他主张这既不符合人生规律,在结果上也无必然保障.他讲:士之志,上者在道德,次者在勋业,下者在利禄……儒者之于患,苟非自致之,则安乎命而已.[1](562)孝孺指出,只要了解天命之所为,非人力之可及(孟子·梁惠王下)的道理,设定正确的人生目标,就不会导致主观上感到不幸福.为此,他一再劝教士人不应将喜忧建立在先天条件好坏或物质得失上,而应当总是志在道德,知人之荣辱贵贱有命,惟君子能不以之为喜戚,而修其在我者以胜之[1](648),也就是踏实修德,投身儒家理想的实现.其二,将各式各样的幸福观统为同一个儒家幸福观,反证为善的必要性和正确性.在孝孺的价值序列中,德性价值处在最高境界.德性价值只能源于无条件的为善,与之相应的全其受于天者,而不以人伪参之[1](670)的生活方式则被认为可以通往成就理想人格之后与道相接的超越之乐.这种乐便不再单指持续时间较短的快乐情感,而可以理解为儒家追求的终极幸福,亦即圣贤君子等得道者才能体认的固有之乐[1](670),达致无待且无限的乐之境地,以至于生死不足为之变,穷达不能改其常[1](576).反之,不义之利因其有待终会丧失,违背的生活方式也绝对无法招致真正的幸福.从而孝孺以为,只要士人都能赞同儒家幸福观,为善立德与幸福的一致性也就获得了保障.(三)立德致福的报应论:适度迎合大众心理以缓和德福矛盾上文已经谈到,孝孺针对士人阶层,试图将各种不同的幸福观念统一为同一种有德者的常乐,以此消解德福矛盾.若使其扩大到价值观固化的全体道德后进者,缓和德福矛盾的另一种进路则是大众现有的俗人幸福观,直接联结起为善与幸福之间的现实因果关系.对此,孝孺引入了立德致福的报应论,进一步论证人们应当信道而安命.孝孺的报应论一开始就规定了世间行为之善恶有报也是自然的结果,他说:道贵乎至公,善恶各当其报者,道之常也.[1](243)具言之,孝孺首先断言了不道德的人生必定会招致祸报.出于对至公的演绎证明和对历史事件和社会情况的观察,他明确说无道以处之,亦易以取祸[0],将个人乃至共同体的不幸诉诸对自然规律的违背和对伦理法则的偏离,亦即没有遵循天命,故也可以将不幸的原因归结为气之所感召,各以其类应[1](816),而讲祸不可避也,利不可求也[1](64).正因为孝孺能够杜绝神秘主义的立场,将报应判定为一种不同于超人间力量赏罚而与道义挂钩的客观必然性,才能够理直气壮地反证为善立德的合理性与合目的性.孝孺进而试图说服人们立德与福报是互相对应的.其开释方法有二:一是在时间向度上,将福报的频率延长到若干行为的累积之后,将福报的期限扩大到行为者死后,将福报的内容拓展到人格之永恒(1);二是在空间向度上,将报应的承担者扩大到行为者的社会关系网中,主要是血缘关系的家族,也可能波及其地缘关系的乡里,乃至学术共同体.政治共同体等(2).合之,报施机制得以结合时空二者全面展开作用,弥补善者不一定能及时获得善报的破绽.不过,虽然孝孺出于权宜适度迎合了大众价值观,但他还是不赞同把为善立德贬低为工具价值.为此他说:夫善者,天之所赋,人之所有者……望乎报而为善,虽所为合于义,犹为利也.[1](582)对于一般民众,设定报应论作为约束其行为的他律体系暂且无妨;而作为道德自律的士人,孝孺坚信,德福统一本然具有无目的的合目的性,应当属于天理.综上所述,孝孺通过构建德福等价的幸福论与立德致福的报应论,将士人阶层与一般民众的幸福都纳入为善的产物,借以化解德福矛盾,强调立德是人生的根本要求,达到整饬人心的目的.然而,社会整体道德败落的成因并不能单纯归结于个体的修身不足,孝孺之说不免有脱离人的动物性而空谈超越性之嫌.顾炎武便曾指出,今日贪取之风,所以胶固于人心而不可去者,以俸给之薄,而无以赡其家也[2],孝孺则没有看到当时士人生活的穷困已经拆解了维系道德的经济基础.此外,孝孺处在君主专制顶峰.朱子学思想霸权鼎盛的明初时期,虽然现实社会生活的剧变已经开始刺激到意识形态的同一性,但还不足以令其开始反思理学教诲与生活事实之间存在的断裂,他也无力公然质疑社会成员幸福感低迷和道德水平下降背后深层次的历史原因,最终导致他不能跳出道德说教而从根源上真正解决德福矛盾.三.死且不朽:生死观中的立德特征上文考察了方孝孺人生价值论的立德特征,而这一特征在其生死观中体现得更为显著.孝孺的生死观主要包括死亡观与不朽论两部分内容,两者也都体现了立德为本的核心理念,借由挺立德性价值达到生命价值的升华,从而超越死亡,化解生死矛盾.生死观是人生哲学的根本问题之一,亦因其付诸实践后最能突显人之崇高与否,而在相关探究中尤为重要.孝孺本人即是典型的舍身成仁者,其立德为本的生死观应该受到更多重视.(一)生有德.死无愧的死亡观由于在认识世界和改造世界方面能力有限,传统思想大都认为自然状态下人的主观能动性无法干涉生命的穷达和长短.不过,儒学虽承认人在面对死生祸福等人生究极问题时是极端被动的,却创造性地将不得不死的被动顺受转化为了对道德生活的主动选择.孝孺同样采取了这一进路面对生死问题,他写道:事固有可以智成.力得.势取而赀售者矣,惟年之修短出于天……洪范之陈五福,不惟以寿考为美,而必曰攸好德.盖德薄而寿,则年不足多;有德而夭,则泽不及施,皆不得谓之福.[1](626)孝孺清楚地指出了人的寿数取决于天命,而有德之寿才是真正的幸福.孝孺要求士人必须首先正视死亡,认清形必有尽兮,孰不有亡[1](310)的天理,然后可以摒弃一味追求长生的错误价值观,转而寻求真正的生命内在价值的实现,也就是主动顺应天命,选择为善立德的生活.他说:使饮且食焉以养其生,而于世无补,虽有乔.松之寿,犹无生也.不能奉天之道,尽人之性,自致其身于无过,虽谈笑而亡,犹不得其死也.古君子所以汲汲若不及者,未尝以生死入其心,惟修其可以无愧之道焉耳.天之全以赋我者,吾能全之而弗亏.推之俾明,养之俾成,扩而施之,泽于天下后世,于人之道无所愧.虽不幸而乖于天,迕于人,死于疾病患难,何害其为君子哉?[1](237)其实在孝孺那里,或生或死本身并不是问题,问题在于是否能够成就有价值的生和有价值的死.有价值的生是有价值的死的前提,尤其是士人阶层,应该力求成为生而有益于世,死而无愧于心[1](237)的君子.换言之,人生第一要务在于德性的培养与践履.只要能保证德性价值的实现,孝孺甚至不惮于取消其他价值,以至于讲死生一涂,福祸一门[1](764).由于德性价值高于生命价值和享乐价值,通过诉诸更高的价值序列,孝孺便把死的问题顺利转化为生的问题,把生死问题转化为修身问题.这是用人道自由化解自然的儒学智慧,也正因为建立在本质的有限性上,人的德性才配得上拥有独特的崇高价值.总之,孝孺的死亡观完全继承了重生不重死的儒家传统,强调树立有道德的人生,而对死亡本身加以搁置.他用生前的德性价值置换掉生命价值本身,由此虚化了生死矛盾.(二)立德为要.精神永存的不朽论以价值转化的方法缓解生死矛盾对于道德觉悟较高者是有效的,然而还不够彻底.生死问题的核心矛盾在于常人总是贪生畏死,为了使人克服死亡恐惧,孝孺亦不得不诉诸不朽.儒学围绕不朽的条件历来有诸多探讨,大都不出最早出现于左传的三不朽之说.孝孺自然对此说无异议,道:天下事物之变亦多矣……惟夫圣人贤士知其然,而思在我者胜之.故修而为道德,施而为事功,发而为言语,可以乘千载而不变.[0]不过,他进一步扩展和完善了三不朽之说,将包括立德.立功.立言三者在内的所有不朽进路都统一到德性的挺立上,提出了以立德为要的不朽论.首先,孝孺指出不朽的本质在于使个体人格融入共同体的记忆,使个体存在进入类存在,以超越个人有限的生命而获得死而不亡.他说:古之传者,足下以为皆自致乎?盖有因人而愈章者……使之独立无知己者,未必若今之赫赫大著也.[0]可知孝孺以为不朽只能限于人格或精神的永恒,而这种永恒存在性的载体是他人的记忆,亦即凭借家族.学术共同体乃至更广泛意义上的价值共同体的文化传承来实现个体存在的死而不亡.其次,孝孺认为成就不朽的充要条件是立德.他明确点出了只有为善立德者才能流芳百世,谓无论富贵贫贱,惟善足以不朽[0].因而他也蔑视俗人幸福,谓古之传世者,未必皆寿考富贵之人[1](372),要求士人应该始终秉持正确的生死观和价值观,唯务穷理尽性,经世致用.其实,从价值论上剖析,一切现实价值都是有待的.相对的.不朽的条件则在于预期中的最长时间里,某一个体总能被认为是有价值的,而不断被他人的回忆唤起.如孝孺所说,人之好恶,世之传否系焉[1](455),唯独体现出绝对价值的人格或精神才可能不朽,故言唯德全,永长存[1](48).也正因为如此,立德本身并不是为了不朽,只是为所当为而已.不朽亦只是无条件为善所必然显现的一个结果,所以有意于传世者,多不之传,而有益于世者,不求其传,而人自传之[1](373).再次,立功和立言实则皆以立德为前提.时人常盲目以为借助功业或文辞可使人被永世传颂,在孝孺看来这是没有认清立功.立言使人不朽的原理.就立功而言,使立功者获得美名的原因不在于其建功立业得到的社会地位,而在于其所作所为有益于世,做了符合道德的事,本质上也是立德.因此孝孺说:为天下所尊仰,而不敢亵玩者,恒在乎德,而不在乎位……故欲图来世之传者,虽人主之尊,亦观其德而已.[1](692)就立言而言,孝孺以为惟至理之言与天地并存[1](174),所以不立德而为文者不可能写出真正的传世好文.因此他说:慕其人,则其文亦为世所贵重.故文有以人而传者,以其德之可尊故也.[1](491)最后,孝孺承认个体不朽的重要实现形式是家族传续,但依然离不开立德.家族是一种围绕血缘.亲缘成立的特殊共同体,而传统背景的家族既是命运共同体,也是价值共同体.只要血缘不断,祖先就能够持续活在后代的追忆里,这无疑是解决生死矛盾最简便直接的途径.孝孺肯定这种不朽的形式,但对传者与被传者双方都提出了道德的要求:一方面,由于亲子之间天然存在人格绑定,传者自身的出众德行能为其亲名的传扬提供机会,有识之士须知善为亲图者,不在乎得可传之文,而在乎可传之人[1](444);另一方面,被传者必须本身是值得传颂的有德之人,善不足者则虽贵盛,不容于子孙[1](506).说到底,孝孺由始至终都把不朽的主观原因归结为德性的挺立,在此基础上,他还进一步寻求主体不朽的客观保障:可以是家族,也可以是师友,甚至可以是拥有价值观共识的任何人;只不过其中以家族最为牢靠.故而他诘问道:生乎其后者,不能为之发明,以表揭其志义,顾乃使之与庸夫恒人同于泯灭,不亦违而负公义乎?[1](450)号召弘扬先人的德行是后死者的职责,进一步巩固了德者不朽的合理性.综上所述,孝孺通过阐发生有德.死无愧的死亡观和立德为要.精神永存的不朽论,扫清了人们对于自我存在消亡后归于虚无的恐惧,在哲学层面有效化解了生死矛盾,在人生终极问题上直指人类内在价值的彰显,高扬了儒学的人文精神.然而,孝孺生死观虽然以立德为核心构建起了较完备的论证体系,可一旦落实到现象界,还是不得不回身求助于德福统一的信念.故而孝孺的人生哲学也须承担相应的理论风险:如果他所秉持的天人合一的天命论受到质疑,那么他的生死学说也将发生崩塌,从而使这种儒家式的终极关怀无以为继.因此,虽然孝孺在生死问题上充分展现了儒家伦理学可以开示出一个怎样崇高和圆满的人生,但同时也使其价值观无限收束到德性价值的标举上,而显得愈发不切实际.结语通过对方孝孺人生哲学的立德特征的考察,我们可以清晰地看到其伦理学所采取的美德论进路.在道德实践中,孝孺强烈地关注个体应该成就怎样一个人格的问题,而不仅仅是规定一些道德原则或道德义务.孝孺以德性的挺立为核心关切,要求人的实践总是应该自发指向对的复归,原因即在于德性是个人及其所属的共同体总能以最恰当的手段达到合理且值得欲求的目的的根本保障.从这样的考量出发,孝孺的人生哲学充分展现了建立在美德论构想上的圣贤君子人格可以多么的崇高,同时却也意味着这种理想定然曲高和寡.越是冲突激烈的道德现场,越是能够体现道德觉悟的高下.观史可知,孝孺已然付出无比血腥的代价,用他的全部身心实践自证了其道德信念的全然真实.而其士人气节也被后人传承下来,催化了明清易代时另一场规模更庞大.牵连更广泛.经年更长久的道德拷问.方孝孺也因此不断被重新提起,最终化为一个矛盾统一的背景符号,既象征着道德顶峰,也埋下了道德压迫的种子.无论如何,不可否认的是孝孺对于人生哲学的阐发强调了客观现实下主体的选择自由,充分昭示了士人的人格独立性以及人类的内在价值,展现了儒家人文主义面对人生困境时的从容智慧,值得今人探究与借鉴.参考文献[1]方孝孺.逊志斋集[M].北京:北京大学出版社,2014:62.[2]顾炎武.日知录校注[M].合肥:安徽大学出版社,2007:678.注释1以笔者所见,现有台湾学者姬秀珠所著的明初大儒方孝孺探究概述了方孝孺的孝道思想.气节思想及其个人层面追求安贫乐道.社会层面追求利民安邦的人生理想;王春楠.赵映林所著宋濂·方孝孺评传的方孝孺的理学思想一章阐述了方孝孺舍利取义的义利观和孝以继志.忠以尽职的孝道思想.另外,王诗悦的方孝孺:儒家圣贤使命感的践履者(载理论观察2013年第2期,第103-104页)将方孝孺的人格特质归结为圣贤使命感,并以之为其思想建构和人生实践的源泉;单纯的论儒家的气节观及其现代价值(载东方论坛2002年第4期,第11-22页)指出方孝孺主张动机与效果统一的气节观,并赞成利用变通将理智的因素引入传统气节观;田义勇的达范畴与士的价值定位(载南昌大学学报人文社会科学版2012年第4期,第80-85页)介绍了方孝孺坚持儒家穷达观而注重道德充实的思想,与世俗重物质丰厚的价值观根本对立.2例如,方孝孺的答刘养浩二首答林嘉献与郑叔度八首华川集后序祭王文节公郑生祐哀辞祭胡仲申先生林君墓表等多篇文章皆记载了他经历或知道的德福不统一的事例;而只有王处士墓表等极少几处能看到德福统一的实例.由此可知,道德和幸福的一致性在孝孺那里并不能确证为事实,而只能作为一种信念或可能性.3孝孺在多篇文章表达了这些观念,例如他说,履仁有必寿之徵,积善有茀禄之报.以子之先人死于忠国,而子有令德,足以承其遗泽(见逊志斋集第765页),之徵于人者,虽有迟速疾久之异,而随其所积以为报,则如符节之合而罔衍.吾由是知天之可恃,善之可必,人患不力于为善,而不患为善之无传(见逊志斋集第756-757页)等.4这种空间关系网的报施机制大体也同时表现在时间向度上,如孝孺说:交善人者道德存,存善心者家事宁,为善事者子孙兴(见逊志斋集第52页),为善之报,宁不在其子孙哉(见逊志斋集第855页)等.其实,以家庭为基础的报应观念是我国哲学根深蒂固的传统,可以上溯到周易·坤卦讲的积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃.
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