[免费论文]宋代张载的大心”说探讨
王船山亦称张载的学问为论孟之要归也”[2](p4),在张载那里,大心”具有道德形上基础并且贯通和人道.所以,与孟子养心”不同的是,大心”不再是局限于人道的文言忠信,而是要实现民吾同胞,物吾与也”万物一体的道德境界.一.大心”之内圣-为天地立心张载大心”实践的最终指向是万物一体”的道德境界,起点在于个体的修身,故张载大心”说的立论首先关注的便是个体.其内在的逻辑是假设人能大其心,则自能体天下无一物非我,从而实现我与万物一体的道德境界.这样一来,所有问题的关键则在于人.那么,在张载的哲学思想中,人与万物有何区别呢？张载在描述万物生成时说道：凡天地法象,皆神化之糟粕尔.”[3](p9)他认为万物都是太虚”本体在气化过程中所形成的糟粕.但论及人时又云：诚则实也,太虚者天之实也.万物取足于太虚,人亦出于太虚,太虚者心之实也.”虽然人与万物都出自太虚本体,并且都是太虚本体在气化过程中的偏离而形成的糟粕.但是,与万物不同,人心却具有太虚之实.这表明人有可能恢复人心中的太虚之实,使太虚本体在人身上得到澄明.从而体悟我与万物皆出自太虚本体,与万物在本质上是一致的.张载认为,人亦是太虚本体气化过程中偏离的成果,从而造成现实人心昏昧不明的事实.所以,人在认识中容易蔽于闻见,使得人心中的太虚本体不能呈现.他主张用个体大其心来避免这一弊病,大其心,则能体天下之物,物有本末,则心为有外.世人之心,止于闻见之狭.圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下,无一物非我.”[3](p24)这里所说的大其心,并不是将心物关系在空间上进行扩大,从而尽可能去认识世界中的万事万物.正如王船山所论：大其心,非故扩之使游于荒远也.”[2](P121)在张载看来,人虽然能通过各种器官获得外在事物的认识；但人的生命有限,其并不能穷尽天下所有事物.故他说道：若只以见闻为心,但恐小却心.今盈天地之间者皆物也.如只据己之见闻,所接几何,安能尽天下之物.”[3](p333)所以,大心”实则是教人对外物的认识不应止于闻见.见闻之知,乃是人通过耳目与外物接触而获得的知识,张载认为这种知识不能够实现对事物本质的获得,从而达到我与万物一体的境界.因此,人必须从闻见之知进一步深入到德性之知.张载说道：天大无外,故有外之心不足以合天心.见闻之知,乃物交而知,非德性所知.德性所知,不萌于见闻.”[3](p24)事实上,不萌于见闻的德性之知是建立在大心”的基础上的.所以,德性之知才能够体悟天下万物的本质,这才是学者应该追求的大道.如果将工夫的对象建立在闻见之上,那只能谓之学,不可谓之是对民吾同胞,物吾与也”大道的追求,他说：见闻之善者,谓之学则可,谓之道则不可.”[3](p273)实际上,张载认为万物相感通之理本来就具于人心中.因此,只要个体大其心实现德性之知,自然能使心中的太虚本体得到完整的呈现,并实现对万物本质的把握.但是,现实中的个体又经常会因自己的意见和私欲而蔽之于闻见,导致不能大其心.从而不能对自我和万物的存在价值进行自觉的体认,自然也无法达到人我无间.万物一体的境界.诚如王船山所云：天下之物相感而通者,吾心皆有理,唯意欲蔽之则小尔.”[2](p121)因此,大其心落实于现实的实践中就表现在去人之意欲”.张载同时指出,个体的意欲”是实现大心”的障碍.所以,大心”也即意味着去人之意欲”.孟子言尽心知性知天,着重在心上做功夫,但对于如何进入圣门.具体的操作方法怎样,并没有详细的说明.”[4]与孟子不同,张载的大心”实践有着详细的方法规定,实则可以看为是对孟子心性问题的补充和纠正.张载论及大心”修养工夫时说道：由学者至颜子一节,由颜子至仲尼一节,是至难进也.二节犹二关.”[3](p278)在学者一节,张载强调的是立其大本.他说：学者先须立人之性,学所以学为人.”[3](p321)立人之性是立本源之性于人,也即是张载所说的性之本源,莫非至善”[5]的天地之性.又因为张载认为合性与知觉,有心之名.”[3](p9)他这种对心的规定,从心和性之本然状态来看,心与性只是形象有别,其实同一.”[6]所以,立性亦可谓立心.事实上,立心则意味着教人要有恢复人心中太虚之实的目标追求.立心之后,则意味着人要减少自己的欲望.在张载看来,欲望的过度与个体的道德修养是背道而驰的.人若有过多的欲望,蔽于闻见之知就不可避免.所以他说：盖人人有利欲之心,与学正相背驰.故学者要寡欲.”[3](p281)此外,在个体的外在实践中,张载则注意到运用礼来培养和持守学者的德性.他说道：学者且须观礼,盖礼者滋养人德性,又使人有常业,守得定,又可学便可行,又可集得义.”[3](p279)内在的立本和寡欲和外在礼的集义于人,便成为张载修养工夫论的起点,其目的是择善而固执之.在颜子一节,张载强调主要是使德性的最终完成,需要‘勉勉以成性.”[4]在此阶段中,德性虽然已经养成,但仍有丢失的危险,故须要时刻勉励自己.第三,张载认为,人若能至孔子的阶段,就意味着已成为圣人.实际上,张载认为,圣人已不需要什么修炼方法.只需要让前一阶段的成就德性”自然而然的运用于应事接物中,做到熟练于心的程度而已.故他说道：大可为也,大而化不可为也,在熟而已.”[3](p17)在张载看来,人若能按此方法循序渐进地进行道德修养,就能达到圣人的境界.那么,其视天下无一物非我”亦在情理之中了.从以上剖析可以看出,张载提出的大心”是认识论和修养论的统一,是同一过程的两个方面.这是一个体认天地之心并加以实践的过程,即呈现人心中的太虚本体,其最终指向是成为视天下无一物非我”的圣人.张载在解周易·复卦的天地之心”时说道：大抵言’天地之心‘者,天地之大德曰生,则以生物为本者,乃天地之心.”[3](p113)实际上,天即太虚本体,人与万物都由此来.其次,天以生物为心.张载在描述天生成万物时的过程说道：此虚实.动静之几,阴阳.刚柔之始.浮而上者阳之清,降而下者阴之浊.”[3](p8)这明显是一幅宇宙生生不息的和谐图景.所以,从天有心自然创生万物的角度看,人与万物有着共同的本源,并且被赋予了和谐”精神.此外,天不仅仅有着创生万物的自然性质,同时还有着形而上的道德价值.张载认为：天本无心,及其生成万物,则须归功于天,曰：此天地之仁也.仁人则须索做,始则须勉勉,终则复自然.人须常存此心.”[3](p266)天创生万物虽有其自然之心,但同时也是天地之仁”德性的体现.所以,大心”亦是要求体悟天地之仁”的道德价值.换言之,大心”即要复本然之心,从而认识到我与万物在本质上都是天地之仁”德性价值的体现.二.大心”之外王-为万世开太平张载提出的大心”内圣的道德使命是为天地立心”,它预示着儒家内圣修养的终结和外王事功的展开.张载认为,个体的大心”不仅仅局限于自己成圣,还有着为社会尽自己道德责任的使命.事实上,这是一个由个人推及社会的进程,其内在地包含着将个体与社会紧密地结合起来,体现了儒家思想的社会关怀.孔子有言己欲立而立人,己欲达而达人”[7](p65),张载沟通内圣外王的大心”实际上是对孔子这一思想的继承.对于张载大心”外王的道德使命,这里着重于张载的四为句”来阐释.需要说明的是,由于张载的四为句”在流传过程中有不同的版本,这里引用的是流传较广泛的宋元学案所载.引为：为天地立心,为生命立命,为往圣继绝学,为万世开太平.”[8](p664)关于大心”之外王的论述,张载的大心”实现的为天地立心”表明了个体人的道德自觉,也代表着内圣的最高境界.将个体的这一道德觉悟施与人和万物,则是大心”外王事功道德使命的实践.在张载看来,大心”外王的道德使命有三个不同层次,一是为生民立命”.他认为,人之命”有两个层次.其一是性命或理命.他说：穷理尽性,则性天德,命天理.”[3](p23)来自于天的性命或理命,有着永恒的价值.正如他说道：道德性命是长在不死之物也,己身则死,此则常在.”[3](p273)其二是气命或遇命.张载指出：人一己百,人十己千,然有不至,犹难语性,可以言气；行同报异,犹难语命,可以言遇.”[3](p64)在张载看来,气命或遇命,其特点是然有不至”和行同报异”.这表明这种命”所追求的过程和最终结果并非人力所能控制,例如生死.富贵.贫贱等.在区分了两种命”之后,张载强调人要顺受其正”,即将道德性命立于身.他说：顺性命之理,则得性命之正,灭理穷欲,人为之招也.”[3](p24)张载认为,人应该将来源于天的道德性命作为自己命运的根本.不应灭理而穷欲,一味追求气命和遇命,从而人为招来祸患.原因在于：第一,气命或遇命,一般求而不可得.即使是求而有得,也只是幸运而已.与此不同,性命或理命,乃是求之在我并且是可以得到的.正如他说道：富贵.贫贱皆命也.今有人,均为勤苦,有富贵者,有终身穷饿者,其富贵者只是幸会也.求而有不得,则是求无益于得也.道义则不可言命,是求在我者也.”[3](p311)在张载看来,道德性命之理才是个体应该追求的命运,因为这是只要经由个体付诸努力就能够实现.第二,张载区分道德性命和气命,意在说明两者有着密切的联系.实际上,在张载看来,假设人能够将道德性命立于身并实现天人合一,才能够最大限度地改变自己的气命,实现生命的自我超越.值得注意的是,改变气命并不是要以成为圣人为前提,而是与道德性命的实践程度相关.二是为往圣继绝学”.为此,以道统”自任的张载为接续学术传统也付诸了自己毕生的努力.第一,张载认为,道统并不仅仅是尧.舜.孔.孟所代表的道统,而是可以一直往前追溯.他说：仲尼以前更有古可稽,虽文字不能传,然义理不灭,则须有此言语,不到德绝.”[3](p278)因此,张载提出：伏羲.神农.黄帝.尧.舜.禹.汤,制法兴王之道,非有述于人者.”[3](p37)实际上,这也是张载自己心中的道统谱系.在他眼中,制法兴王之道的开创可以追溯到伏羲.神农.黄帝.第二,在张载看来,道统的内涵不仅仅是儒家思想文化,而是包括中华民族的其他优秀文化.例如,张载看待儒家文化之外的佛.道文化并不是一味地排斥,而是批判地借鉴和吸收,其大心”说就是借鉴佛教文化建立起来的.因此,在张载看来,继承道统既代表着传承又意味着创新.三是实现为万世开太平”.在张载看来,太平”世界也就必须恢复儒家文化在政治上和文化上的地位.换言之,太平秩序的建立必须以儒家思想文化为基础.为此,张载也付出了多方面的努力.其一,在文化上,面对佛老的挑战,张载以复兴儒学为己任.从而提出大心”说以正欲排邪说,归至理,使万世不惑而已”[3](p5),希望为太平社会的建构奠定儒家思想文化基础.其二,在政治上,张载慨然有意三代之治,望道而欲见.”[3](p384)张载希望在政治体制上恢复三代的宗法制,在治理原则上运用以儒家王道”为主的治理原则,从而实现天下太平.实际上,张载认为,道学不仅能实现当时秩序的太平,更是万世太平的文化基础.总之,张载大心”说的外王事功由为天地立心”的圣人教化民众将道德性命之理立于身.自觉继承和发展往圣的绝学,既包括儒家文化,也包括中华民族其他优秀文化.最终通过政治上的重建宗法和发扬儒家王道”的治理原则,从而开创万世太平的世界.三.大心”之内圣与外王的统一性张载的大心”说有着内圣外王”实践的道德使命.首先大心”是为了体认天地之心”.在张载看来,天即太虚本体,人与万物皆由此出.天以生物为心,天生物本身代表着和谐,故须明了人与万物具有共同的本源和内在的和谐精神.在此前提下,他将天地比作父母,人与万物都是天地的子女,天地万物共同组成一个和谐的大家庭.事实上,张载之所以如此设论,正是对北宋社会的黑暗和动乱的控诉.此外,天以生物为心,同时也是天地之仁”德性的体现.在这里,张载实际上是将自然伦理化,为儒家伦理道德建立形上本体.其大心”工夫贯通天人之道,又表明张载意图将本体论和人生实践论统一起来的努力.因此,也可以认为是张载给予北宋时期佛教挑战的回应.其次,个体通过大心”成为圣人,并承担为天地立心”的道德使命.实际上,张载这是将自然和人道相结合,继承了传统儒家天人合一论的体现.天生万物是和谐”与仁”德的体现,天人合一即意味着人应法天的仁”德施与万物,并与万物和谐相处.此即是取法落实人道,为天地立心.其目的是使个体恢复本然的善性,为理想社会的建构奠定人性论的基础.此外,圣人应将为天地立心”的道德自觉施与人和万物,最终实现民吾同胞,物吾与也”的太平世界.这一大心”理想,不仅对当时的士大夫分子有着强烈的心灵震撼,同时也对中华民族精神的塑造有着深远的影响和意义.[参考文献][1]邓广铭点校.陈亮集[M].北京：中华书局,1987年.[2]王船山.张子正蒙注[M].北京：中华书局,1975年.[3]章锡琛点校.张载集[M].北京：中华书局,1978年.[4]王振华.张载对孟子心性论思想的继承和发展[J].陕西师范大学学报(哲学社会科学版),2011(5).[5]林乐昌.张子佚书孟子说辑考[J].我国哲学史,2003(4).[6]张闰洙.张载的大心工夫论[J].湖南大学学报(社会科学版),2008(4).[7]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局,1980年.
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